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我们今天晚上的主题是“孔子与老子”，这两个人物的重要性大家都耳熟能详。我们的题目是“孔子和老子”，但是我讲的顺序是先讲老子，再讲孔子，我把更重要的放在后面。当然，不是说老子不重要。
我觉得老子和孔子揭示出中国哲学的两条基本路径。这两条路径还是有着根本不同的，我们说中国文化可以用两句话来概括，前一句话是于敦康先生在讲授中国文化主体的时候，讲过“中国文化就是儒道互补的格局”，“儒道互补”这四个字。给于先生这个话做一个补充，我同时要讲另外一句话，就是“孔老同源”或“孔老同根”。一方面“儒道互补”，一方面“孔老同根”。所以在这个意义上，孔子和老子的哲学，在根本气质上是有相通之处的，在文化和思想的根基上，是有相同的来源的，他们看待世界的最根本的品格，最根本的目光，其实是有共通性的。而这个共通性，用我的话来概括，就是我们这个文明根本的此世性格。
我们这个文明是唯一一个没有创世神话的文明。“上帝说要有光，于是便有了光”，这样的讲法我们这个文明没有。我们是唯一一个没有创世神话的文明，我们是唯一一个成功地解决了“上帝之死”这个问题的文明，我们在三千年前，至少在三千年前，“上帝之死”的问题已经解决了。所以在这个意义上，真正的理性的、哲学的、人本主义的目光，是在这儿，因为没有了上帝。十九世纪下半叶，伟大的西方哲学家尼采，在《查拉图斯特拉如是说》这本书里，宣称“上帝死了”，但没多久，尼采就死了，上帝还在。我个人觉得，西方哲学传统里，最接近解决“上帝之死”问题的就是尼采，最终问题还是没得到解决。
在这个意义上，我们再进一步地引申，我们这个文明，由于没有创世神话，由于“上帝之死”问题的成功解决，所以我们这个文明是唯一一个不讲彼岸的文明。简单地说，这个文明关注的一切，是此世之饱满，此世之绚烂，所有的一切都围绕着这个来。说得更简洁一点，我们这个文明用一句话来概括，就是“别拿彼岸来烦我”。虚构出来的天堂地狱、末日审判，我们从来都不认，所以我们的哲学家从来不讲这一套，我们的哲学家一概只关注此世。“别拿彼岸来烦我”，这是我们的特点。所以我认为这是中国文化的一个根基性的、根本性的品格。
我这几年常常讲一句话，我说“哲学是每个时代最庄严的守护”，哲学一定要守护在价值根基处，当价值被动摇的时候，我们要起来捍卫她，这是哲学之高贵，这也是哲学之重要。因此哲学总是在面对时代问题，哲学总是和时代问题的价值危机的深化是有直接关联的，她要针对和解决这样的问题。孔子、老子生活在同一个时代，他们有共同的根基，有同样的时代问题，有同样要面对的价值危机。所以一方面我们讲“儒道互补”，另外一方面我们讲“孔老同根”。虽然同根，又面对同样的时代，再面对同样的时代问题，解决的路径还是不同。
我们先进入到老子，我讲的老子的哲学，我讲的是带书名号的“老子”。老子和《老子》的关系，不能直接划等号。不能直接说老子写了《老子》或《老子》这本书里完整地包含了老子的思想。这个说法是不能成立的。但如果说《老子》和老子这个人无关，这种说法大概也不能成立。复杂性就在于这里。老子的资料到今天已经不大能够看得到了，我们无法完全确定哪些是老子写的东西。我们看到的《老子》，基本上应该是老子的后学所作，而且我个人认为，应该是一个累计完成的过程，不是一次性完成的。所以在这个意义上，我们已经没有办法讲老子这个人的思想，我们一定是讲《老子》这本书的思想。
关于《老子》这本书，我们大家都知道，《老子》又名《道德经》，而《老子》被称为《道德经》的原因非常简单，是源自于《老子》的结构。《老子》五千字，分81章，其中第1章到第37章是《老子》的上篇，第38章到第81章是《老子》的下篇。《老子》通行本第1章，第一句话，“道可道，非常道”，选取这句话的第一个名词“道”，《老子》上篇叫《道经》。下篇第1章，也就是《老子》第38章的第一句话，“上德不德，是以有德”，选取这句话的第一个名词“德”字，《老子》下篇叫《德经》。《道经》加《德经》，《老子》被称为《道德经》。
《道德经》只是通行本《老子》的名称，并不是所有的《老子》版本都能称作《道德经》。1973年，长沙马王堆，挖掘出了一个汉墓。我个人认为马王堆是上个世纪的后半页，最重要的考古挖掘，因为里边挖掘出了一大批的帛书——写在绢帛上的古代的典籍。马王堆对中国哲学史、中国思想史这门学科来说，特别重要和关键的是里边挖出了两种《老子》的完整本，分别是《马王堆帛书甲本》和《马王堆帛书乙本》。
帛书本是我们今天讲《老子》思想的时候一定要用到的。《老子甲本》为什么如此珍贵，因为它年代太早了。它不避刘邦的讳，里面的“邦”就写作“邦”，没有改成国，说明一定是汉以前的抄本。《乙本》也很好，避刘邦的讳，不避刘恒的讳，也就是说这是高祖到文帝之间的抄本，好在《乙本》保存得还比较完整。
《马王堆甲乙本》一出来，对理解《老子》，有非常根本的影响。其中特别关键的影响是，以后《老子》你不能简单地叫《道德经》，因为《马王堆本老子》的第一章是《老子》的第38章，也就是说它《德经》在前，《道经》在后，真的较起真来，只能叫《德道经》，不能叫《道德经》。北大中文系老前辈高明先生写的一本书，叫《帛书老子校注》，我特别推荐喜欢老子的人去看。我希望你们把通行本的《老子》和帛书本的《老子》对着读，按照《道德经》的读法，还是按照《德道经》的读法，读出来的会是两个《老子》。你对老子关键词的理解会发生变化，这是关键。
《老子》特别大的一个问题，就是《老子》到底在关注什么样的问题。你要想知道《老子》到底在关注什么样的问题，你必须弄清楚《老子》最核心的概念是什么。一般我们找核心概念，有几个方面，第一，高频词汇。《老子》里高频率出现的词汇很多，“道”是不是关键词？但是你说“道”是关键词，那“德”也那么多，那“德”是不是关键词？那你说“道”和“德”都是关键词，那“无”还那么多，“无”是不是关键词？还有那么多“玄”字，“玄”是不是关键词？“一”是不是关键词？“大”是不是关键词？那《老子》好像一组的关键词。而且你在阅读《老子》时会发现它们之间模模糊糊地都有一些关联。那么到底哪个是关键词？你反复按照《道德经》的顺序读，恐怕一直找不到。因为有一个隐含着的，容易被忽略的，被人们认为不是那么重要的词，不触目，看过就忘了，虽然时不时地就看到。
这个关键词是什么？是这个字：“用”。这个字在中国古代哲学里可太重要了。有很多哲学家，离开这个“用”字，根本就不知道怎么解读。我们都知道王弼是中国哲学史上了不起的罕见的天才，二十三岁就去世，你就知道他有多么的了不起。王弼在解《老子》的时候（王弼最著名的哲学著作就是《老子注》），把整个《老子》概括为四个字，叫“以无为用”。年轻的时候读到这句话就开始注意到。王弼注《老子》特别重点强调“以无为用”的“用”字。但是没有认认真真地按照《马王堆帛书》读之时，或者没有真正地完全敞开来，面对思想本身之前，老是围绕着“道”“德”“玄”“一”“大”“自然”这样的概念去思考，一直都没有找到真正的隐含着的关键词。大概是去年，我才真正意识到，《老子》最核心的关键词汇是“用”，《老子》一共八十一章，以“用”为关键词的是五章，这个比例是非常高的。而且出现“用”这个概念的章节，往往是《老子》当中论述最关键的章节。
我们从“用”这个字入手，什么叫做“用”？直接写出一个“用”字，我们马上就和另一个概念连在一块了，这个概念就是“器”。大家注意“物”跟“器”是不一样的，不是说一个东西是物，它就一定是器。这支粉笔是物，但是当我没有在写字的上下文用它的时候，它不是器，它之所以能够变成器，变成用具，它一定在一个“用”的关联的整体当中。而用的关联的整体，就是器物之间构成彼此的指射关系。这支粉笔直接指向了两个东西：一个是黑板，没有黑板，这支粉笔不成立；另外一个是用粉笔的人，就是我，还有你们，因为你们在听讲，需要这个东西。所以，所有的器物都在用的关联的整体当中，而这个用的关联的整体，大家要注意，它是怎么打开来的。用的关联的整体，最终会构成一个循环，你仔细去思考，沿着这个粉笔，能把你身边所有的器物都关联起来。比如，引出了用粉笔的人，看粉笔字的人。引出了看粉笔字的人，马上就有一个问题，为什么有人在看粉笔字，马上教育的问题全引了进来。所以，用的关联的整体是一个完整的打开的整体。
一旦讲到“器”，围绕“器”，围绕“用的关联的整体”，提出一个问题：是什么打开了“用的关联的整体”？什么使“物”成为“器”？这是我们接下来要认真思考的。我们回到《老子》第一章，“道可道，非常道，名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之本。故常无欲，以观其妙，常无欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众，妙之门。”注意我念的节奏，“众，妙之门”，“众”和“妙”是并列的。在王弼的注释里，“众”不是修饰“妙”的，不是很多的妙，“众”归“众”，“妙”归“妙”。《老子》第一章里，一直有些争议，有一个标点问题，上千年困扰、争议，没有办法解决，就是第三句，到底怎么断。当年念研究生的时候，我读《老子》的语感是“常无”“常有”，而这种断法是有证据的，这个证据就在《庄子·天下篇》，讲到“老聃关尹”的时候，讲关尹老聃的思想，“建之以常无有，主之以太一”，“建之以常无有”在文本上直接指射的就是《老子》第一章，这个断句看起来是有道理的，所以这里一直有争议。直到《马王堆帛书》挖掘出来之后，甲乙本在“欲”后面都加了“也”字，这个争论就结束了。“故常无欲也，以观其妙，常有欲也，以观其徼”。所以这个断句就清楚了。
为什么一直有这个争议？关键原因就在于我们对《老子》的整体哲学的判断是认为《老子》是讲清静无为的，既然讲清静无为，就不应该讲“欲”。但实际上，“常无欲，以观其妙，常有欲，以观期徼”。“无欲”“有欲”是“观”的两种主体状态，你在“无欲”之时能观物的一种状态，观物之妙，你在有欲之时观物的一种状态，观物之徼。妙是万物之始生，徼的意思是“归终”。这个地方，王弼的注释非常非常精彩，哲学家注释经典，最重要的特点就在于通透，他不咬文嚼字，但一句话告诉你答案。那“归终”是什么意思？“归终”和“成”这个字有关，所以，这两句话告诉我们，常无欲，以观万物之生，常有欲，以观器物之成。到“成”的时候，“器”这个字就出来了。所以天地生物，人能够“成物”；而人能够“成物”，是使物成为器，这是关键。讲到这个地方，整个道理都清楚了。
再进一步引申，中国哲学讲无欲吗？中国哲学不讲，任何一家都不讲。中国没有那种极端的哲学思考。人生活在这个世界上，怎么可能无欲？人作为一种物质性的存在，要保持一种最基本的本能，就是自我保存，所有事物都有自我保存的冲动。所以斯宾诺莎对欲望的界定，“欲望就是自我保存的冲动”。所有事物都有自我保存的冲动，有生命的东西不用说了，连无生命的东西都是如此。这支粉笔算软的，但是要想改变这支粉笔现有的形状，必须对它做什么？施加足够的外力，如果不施加足够的外力，它将保持它现有的形状。所有的事物都有保持自己现在状态的倾向，牛顿第一定律。无生命的物体都是如此，何况有生命的事物。所有的事物首先是自我保存，在自我保持的过程当中，生命体之为生命体，就在于不断主动地去选择什么排斥什么，通过选择对自己的生存有利，保存自我，延续对自我有利的东西，排斥掉那些对保存和延续自我不利的东西，在这个过程当中维持自己的生存。所以，在这个意义上，所有的事物，存在本身，这种冲动本身里就有欲，你怎么能说无欲呢？怎么才能做到无欲呢？所以儒家道家都不讲无欲。
中国古代的哲学，是自然朴素的哲学，不做勉强的事，他对天道、万物的思考都是这样的。我们现在很多人一张嘴就“无我”，无什么我啊，那“我”是你想无就无的？首先不是你想有就有的，所以也不是你想无就无的。所以你看庄子讲这个我，孔子讲这个“我”，讲得非常清楚，这个“我”不是我选择来的，不是我非得要的，因此也不是我能甩得脱的。“其来不可圉，其去不可留”，但凡能拒绝，我们来干吗？多麻烦。既然来了，但凡留得住，我们干吗要走？就这个道理。
所以，儒家道家都不讲无欲。这种气质上，我们看到“孔老同根”。为什么“无欲以观万物之生”？这是中国了不起的智慧，无欲以观万物之生，在看万物生长的时候，只要有人的欲望掺杂于其中，这个万物生长的过程就会被改变，而且一旦被改变，导致的结果往往是这个事物本身的品质的败坏。你们生过豆芽吗？现在外面买的绿豆芽、黄豆芽，你吃着就没个豆芽的味儿。你们现在吃肉，根本就没吃过真正的肉。像我们这个年纪的人，基本都是吃过真正的肉的，我们小的时候吃肉，太香了。那个肉就是在无欲的状态下，客观地、冷静地、不着急地、慢慢地一点一点地长，那个肉才是肉。所以你现在吃的肉，你确定它是肉吗？你现在吃的苹果，你确定是苹果吗？我就记得我小时候吃的苹果，再也吃不到当年那个苹果了。现在的苹果，放在家里，大夏天，一篮苹果放了三个月，到三个月的时候终于有一个苹果有了点烂的意思。所以，无欲，你才能观万物自然之生，否则你都是对万物自然之生的破坏。所以这就是我们这个文明对待自然的基本态度。“常无欲，以观其妙”，这样才能观万物之生。
现在读中国经典，每次读来都生出欢喜赞叹之感。常常感慨，这伟大的道理是怎么得到的。中国人讲到对自然关系的时候，有两句话特别重要，《老子》讲“辅万物之自然”，《中庸》里讲“赞天地之化育”，“赞”就是助，这是人对天地化育最恰当的态度，一个是辅，一个是赞，帮帮忙而已。现在很多技术主义所追求的东西，那叫“代天地之化育”。现在西方技术主义引入进来以后，很多人觉得用技术能够解决一切问题。这道理我们当年道教徒都尝试过的，道教是典型的技术主义宗教，道教的基本态度是“我只要掌握了技术，我就能永生”，道教徒的信念是“我命由我不由天”。所以中国古代很多伟大的技术，都跟炼丹有关，因为追求永生你才会追求那么高的持续高温，因此瓷器也就产生了。所以我们的瓷器成熟得非常早，就跟炼丹是有关系的，基本上就是炼丹的副产品。黑火药的发明，百分之百是炼丹的副产品，各种矿物质放在一块加热就这个结果。技术解决一切问题，我们都试过的，结果是徒劳无功。但是中国的道家、儒家的智慧，都告诉我们，人不能代天地之化育，只能辅万物之自然，赞天地之化育。
现在很多人开始猖狂到可以追求长生了，人快死的时候冻起来，只管冻，不管缓。个体永生在逻辑上都不能成立。技术发达到今天，你都不能直接从无机物当中合成有机物。我多想直接吃无机物合成的有机物，这样我就彻底不杀生了，那我活着该多慈悲的。有人说吃草就没事，但是你嚼它的时候，草不痛苦吗？它就没有生命吗？所以你要真正慈悲，直接吃土。从无机物当中合成有机物，但你现在没这个能力。所以，“无欲以观万物之生”。
要想观万物之成，得有欲。万物之成，就落在“器用”这个层面上，对这个事物无欲，这个工具怎么用你是不知道的。比如，多好的汽车，在我眼中都没意义，因为我不会开车,车造成什么样，跟我没什么关系。中国汽车制造业，多少年都不好。我在广汽集团给他们上课，在广汽本田，去了第一句话就是，你们中国汽车人能不能有点出息？你瞧瞧人家中国高铁，瞧瞧你们造汽车的，就不能有点出息，把广汽本田改成广汽国产？当时我看他们听了以后沉默了，我表示很满意。但就是这么没过几年，我前几天刚去了一趟，他们又请我去讲，中午领我去参观厂里，还真就很快国产了，其中有一款车叫“传祺”，挺漂亮的，他们接我送我都用这个车。我相信未来中国人造车一定越来越好，为什么？因为用车的人越来越多，在用的过程中，才能够对车各个方面的需求有真正的了解。所以要“有欲，以观万物之成”。所有的工具是在用之中真正成就自己的。
无欲，以观万物之生，有欲，以观万物之成。“万物之生”，生是怎么来的？所有的事物是怎么来的？《老子》里面有一句话，非常关键，“反者道之动，弱者道之用，天地万物生于有，有生于无”。有生于无，这个话非常有意思。所有的事物都是“有”，这个粉笔是有，但是有是来源于无的，那有为什么来源于无，接着我们就来做稍微复杂一点的哲学思考。这支粉笔是有，为什么是有？因为它是有限的，有限的就意味着它是有限定的，有规定的，有限定有规定就意味着它是有属性的，所以，凡有，一定是有属性的，而属性就是规定性，也就是限定性。为什么属性是规定性？属性是一种肯定，比如说，我肯定这支粉笔，这是白色的。但是，当我说出它是白色的时候，其实我不仅仅说出了一个有限的肯定，同时说出了无限多个否定，我同时说它不是黑的，不是黄的，无限多的否定。无限多的否定，给出了一个有限的肯定，思考所有的属性的时候你会发现，所有的属性，它这种有限的肯定都来自于无限的否定。那无限的否定，是多还是一？有的人说，多。温度有温度的无限否定性，颜色有颜色的无限否定性。如果温度有温度的无限否定性，颜色有颜色的无限否定性，那么作为温度和颜色来源的那个无限否定性，它仍然是有内容、有规定的，因此是有限的还是无限的？因此又变成一个有限的东西了。因此我们再往下梳理，这个有限的东西，又必然来自于一个更深层的无限否定性。所以推到最后，我们会发现，所有事物都来自于一个统一的无限否定性。统一的无限否定性，唯一的无限否定性，不能被称为有，应该被称为无。所以天地万物生于有，有生于无。王弼解《老子》，就是这么解的，整个思考过程，就是这么来的。
由于它是无限否定性，而且是唯一的、统一的无限否定性，那么它是无。而这个否定性由于没有任何具体的规定性、具体的属性，没有任何具体的内容，所以看不见，摸不着，听不到。所以“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”，不能用感官去把握，所以这个东西被称作什么？“玄”。
由于所有事物都根源于唯一的这个东西，不是多个，是一个，所以我们有哪个字出来了？《老子》里那个核心概念是不是贯通在里面了？由于所有的事物都根源于它，没有任何事物在它之外，所以它是大还是小啊？哪个字出来了？“大”。
真正意义上的普遍性。这个世界只要是有统一性的，就必有统一的原则、统一的原理，而这个统一的原则、统一的原理，在远处和在近处，都是一样的。所以你不用到十万光年以外去找这个根本的原则，在哪就能找到？在自己的心灵，就是离你最近的地方，就能找到万物统一的原则、统一的原理。这就是中国古代哲学家极了不起的一个洞见，即我们不能走经验认知世界的道路：你要想认识世界最根本的原则、最根本的原理，那个真正意义上普遍的原则、普遍的原理，是不能走经验的道路的。所以老子才说这样的话，“不出户知天下，不亏牖见天道”，不用看窗户，就能知道天道。而且《老子》说，“其出弥远，其知弥少”，你走得越远，沿着感官的道路向外走得越远，其实对真正本质的东西了解得就越少。所以，《庄子》才讲，“道在蝼蚁，道在屎溺”，哪儿都有真正的普遍性。
因为这个“无”是所有的事物之成为“有”必须经过的，就是我们说的这个统一的无限否定性，成为了有，所以哪个字出来了？“道”。所有的事物都要经由道。所以你注意，这五个词，讲的是同一个意思。
这个时候你就明白《老子》第一章在讲什么。《老子》第一章讲的不是一个根本的哲学洞见，讲的是一个根本的哲学困境。“道可道，非常道，名可名，非常名”，《老子》上来就告诉你的一件事，是哲学的困境在于表达的困境。但是表达的困境，不意味着哲学的表达就不可能。年轻时，最早读《老子》的时候，读到这儿就想，您既然都知道了，写什么呢？这两句话说出来，后面又顽强地写了五千个字。那不是废话吗？你这五千个字为什么要写呢？仔细思考，原来这是困境，不是说哲学表达就是不可能的。哲学表达里面特别要注意的一点，你用明言来表达终极实在，是有问题的。明言在表达，或者概念在表达终极实在的时候，是有局限性的，但这并不意味着可以离开语言进行哲学的思考和表达，哲学的思考和表达无论如何还在语言当中。所以《老子》后来的超越都在这儿。他真正超越靠的是什么？一定要注意，“名之”和“谓之”的不同，就是你不能“名之”，但是你可以“谓之”。所以《老子》才说，“此两者同出而异名”，但刚一说异名之后马上说，“同谓之玄”，但没有说“同名之玄”。接着“玄之又玄”，还不能仅仅有一重的玄，还要“玄之又玄，众妙之门”，这是《老子》第一章讲出的道理。这些概念都穿在这儿了。
我们说《老子》讲“无”，“天地万物生于有，有生于无”，从“生”的这个角度讲“无”的重要性，接着我们看从“成”的角度“无”是怎么发挥作用的。《老子》里面一连串的话都在讲这个东西。其中有特别著名的一段话，“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”这句话非常有意思，换言之，“无”是万物发挥作用的前提，是万物发挥作用的基本条件。离开了这个“无”，任何事物都不能发挥作用。这个矿泉水瓶子，如果是实心的，那我怎么喝水？它因为中间有空，所以我才能喝。《老子》有一句话“天下之至柔，驰骋于天下之至坚”。昨天那堂课，我问同学“至柔是什么”。底下有个同学说“水”。会是水吗？你有本事让这瓶子里的水穿出来我看看？不是说天下之至柔驰骋于天下之至坚吗？这瓶子怎么就穿不动了？我不倒它，它驰骋不起来，我得倒它，给它一个线索，给它引一个路，它才能出来。
这个至柔讲的是什么？这个至柔讲的是“无”。天下之至柔，驰骋于天地之至坚，是告诉你，无是所有的有发挥作用的条件。这个时候你才能理解，“反者道之动，弱者道之用”。这个“弱”，指什么？我们都知道，老子讲“柔弱胜刚强”，“强梁者不得其死”，“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”，“飘风不终朝，骤雨不终日”，《老子》一连串这样的话。“柔弱胜刚强”？真的？你如果把这个话当成真的，那你的人生可能很麻烦，因为大部分时间里，刚强胜柔弱。我们都知道有些讲法，说“坚强的难以持久”。有一个传说，说当年孔子去见老子，老子向孔子张了张嘴，伸了伸舌头，孔子就懂了，回了。子贡问他，你懂什么了？孔子说，牙齿硬，到一定年龄就开始往下掉了；舌头软，一辈子都不掉。所以我们一般说一个人老得掉了牙是可以的，说一个人老得掉了舌头是不可以的。“柔弱胜刚强”这句话你不能太当真，它真正讲的还是那个问题，“无”是有充分发挥作用的条件。“柔弱胜刚强”讲的是你做任何事情得留有余地，简单地说就得留这个无，留这个空，你做事情不留余地，就意味着你这个事情是难以为继的。
所以《老子》里面千言万语说出的话，这两句话其实可以概括。《老子》里面很多命题是可以统一的。“企者不立，跨者不行”，踮着脚尖站，你能站多长时间？跨者不行，简单地说就是你不能劈着衩走路，这步可以，下一步迈不出去了。“以无为用”告诉我们的是这个道理。所有的事物，都得有“无”才能发挥作用。当然有很机智的同学会提出问题，“锤子的空在哪？”答案是，你敲打一个钉子的时候，你要把锤子拿起来，拉开一个距离，锤子到钉子的这个距离，就是锤子的空。
孔子是不能加书名号的，我们讲的是孔子这个人的思想。讲老子的麻烦在于没资料，讲孔子的麻烦在于资料太多，几乎没有边界。秦以前的书里，处处都是“子曰”。哪本书没有？基本上都有，除非特别早的，春秋到战国的书里几乎都有，《墨子》里有，《韩非子》里有，《礼记》里有，《庄子》里有，当然《庄子》里的大部分是庄子编的，这是个编故事的人，我超级喜欢他。我们讲孔子，严格限制在《论语》这个范围内，因为这可以确定无疑是孔子的言行。
首先注意，“论”读二声。“论”最可能的意思是“编纂”之意，当年黄侃做《论语义疏》的时候，他说“论”字有四种可能的意思，但这四种可能的意思全部都是念二声，没有一种能念四声，所以这个是没有任何争议的。第二，《论语》这本书的成书是有一个过程的，其内容应该普遍是由孔门第一代弟子记录，然后由孔门第二代弟子汇集完成的，具体应该是有子和曾子的弟子，这是有证据的。
《论语》文章的文字确实太好了，从春秋到战国，我们这个文明在语言上达到了巅峰，确实了不起，那个文风是没法模拟的，言简意赅，那个字是没法替换的。徐复观先生有个讲法：“《论语》是中国古代短篇散文当中的极品”。我一个写诗的朋友说，“《论语》的文字是最好的”。大家一定要注意，《论语》还不是孔子的文字，是孔子弟子的文字。所以古往今来，孔子真了不起，一个人活着的时候就知道自己注定不朽，而且身边带出了一群也知道自己注定不朽的人，像子贡很早就知道自己注定不朽。那一代人，人格怎么可能猥琐，想猥琐都不好意思。他已经知道自己的天命，这些人居然都是孔子教出来的，孔子作为一个教育家，你只能仰望。
《论语》是一本朴素到骨子里的书，里面说的话都朴素至极，孔子是一个朴素到骨子里的人，说的话一定是你应该做而且是所有人都能做到的，做不到的就不说。《论语》是中国古代经典中最丰富的书，没有之一。首先，《论语》的体量就大，比《老子》大了很多。第二，《论语》里没有重复，多重要的话就出现一次。“为仁由己，而由人乎哉？”这么重要的话就出现一次。理解中庸之道最重要的那句话“过犹不及”在《论语》中就出现过一次。“曾子曰，夫子之道，忠恕而已矣”就一次。《老子》重复的东西很多，在我看来至少删掉一千字没有问题。但是《论语》还真不敢删，每句话就一遍，删一句，就少一个道理。
孔子讲的道理都是朴素的，以至于人们怀疑，《论语》里有哲学吗？这个问题从黑格尔就开始问了，黑格尔那时候已经开始得意了。十七、十八世纪，西方都在羡慕和崇敬中国，他们当时常常说的话就是，“你看人家那个地方，没有上帝，不也有了道德和文明吗？”以此来对抗宗教神权。那个时候中国风最重要的就是瓷器。这次暑假陪着太太孩子去了趟美国。在洛杉矶看到一个博物馆，洛杉矶人特别荣耀，叫盖提博物馆，不怎么大，里边画还挺多的。其中有一幅小的特别不起眼的画，十八世纪的，名字叫“teaset”，茶具。上面画了一套瓷器，瓷器上的图案是满清官员。这幅画非常标志性，那个时代，欧洲人曾经是怎么理解我们东方帝国的。像莱布尼兹和伏尔泰都是非常崇敬孔子的，到了黑格尔的时代，黑格尔已经很猖狂了，他说“为了孔子好，最好不要把《论语》翻译成德语，因为人们会发现里边没有哲学，只有道德教条”。
好吧！但真的没有吗？表面上讲是这样的，孔子讲的道理，一定是朴素和具体的，所以《论语》这本书，在座的同学一定要看，你本来阅读时间就不多，要把时间用在真正的经典上，像《论语》这样的书怎么能不看呢？要反复读，读久了自然而然就明白了。这书我二十多年进去，到现在，每次读来，每次讲来，都能看到此前我没有体会到的那个层面的道理。其丰富性，一生都难以穷尽。而且《论语》的道理，因为是具体的，明白了就去做，而且都能够做到的。比如我特别喜欢《论语》里的一段话，讲吃东西，“不撤姜食”，到一定年龄，多吃点姜，没坏处，特别是我们这个年龄，四十岁以上。姜的特点，通神明，解秽恶，但是上午吃，午后就不要吃了。读《乡党篇》，看孔子怎么穿衣服，那么的得体，一点都不奢侈。有人说孔子家里有那么多“缁衣羔裘，素衣霓裘，黄衣狐裘”，说孔子真奢侈。你要知道，那个时候中国没有棉，棉还没有传入，保暖一定是动物的皮毛，所以谁家都有。再不济也得弄个狗皮帽子。孔子穿衣服得体：缁衣羔裘，穿黑色的衣服，配黑色的羔羊皮；素衣霓裘，穿白色的衣服，就穿接近白色的小鹿皮，这个稍微奢侈点；黄衣狐裘，穿黄色的衣服，就配黄色的狐狸皮。这个叫得体，不叫讲究。你去看，看懂了就去做，直接就能做，而且就应该做。这是《论语》。
还是这个问题，《论语》里有哲学吗？《论语》里当然有哲学。我们从子贡的一句话说起，子贡说“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”，这句话非常有意思。经典之为经典，一个字都不能轻易放过，一定要认真理解语势语脉。子贡说的“文章”和我们今天讲的文章有相同，也有不同，这个地方指的是孔子之文采，既指言，也指行，可以看，可以听。但是孔子讲“性与天道”这样的道理，不可得而闻也，没说孔子不讲，只是说“我没机会听”。这里不禁让我感慨，连子贡都没资格也没机会听的道理是什么道理。子贡已经算孔子弟子里非常杰出的了，四科十哲当中的一个。孔子去世以后，子贡一个人单独为孔子服丧六年，在和同学一起为孔子服丧三年之后，同学离开，子贡又一个人在孔子墓旁边陪着孔子住了三年。子贡富甲天下，三年得损失多少钱，他根本不在乎。就这样资质的人，而且素以灵敏著称，人特聪明，口才又好，但是就是没有资格听“性与天道”的道理，“不可得而闻也”。最正常的解释就是子贡没资格听，资质不够。
这一点一定要注意，儒家在教育上有个特别重要的原则，叫“学不躐等”，学一定不要超过自己心智的等级。所以孔子回答问题的时候，你不能每句话都当成是对这个问题的标准答案，孔子对待资质高的学生给标准答案，对待资质比较低的学生给的是他听得懂的答案。这个原则在《论语》里叫“下学而上达”，不要上来就把最高明最高妙的道理给孩子，给了孩子结果是这么高明这么高妙的道理他是把握不住的，这种抽象而又高明的道理非但不会给他的人生带来好处，反而给他的人生带来干扰。
就像今天很多人迷禅宗，你以为你迷禅宗你就能顿悟？顿悟几百年出不了一个，这事就轮你脑袋上了？什么是顿悟，顿悟是神秘的不可知的完整的智慧的获得。这东西你就能有了？你说你念几个话头有什么用啊？一说话，“本来无一物，何处惹尘埃？”，那怎么在街上看你遇到车也躲啊？不诚实。一说话“不是风动，不是帆动，是仁者心动”，就这道理对你有啥用啊！对你进行了莫名其妙的干扰。所以今天很多人讲一些高妙的超然的道理，老劝人放下，劝人放下的，一般自己都放不下。那道理就说得不对，放下干吗？孔子说的道理很简单，该你拿的，拿着，不用放下；不该你拿的，你就不能碰，谈不上放下，总之，不用放下。这是孔子孟子讲的道理，多么朴素自然，不用绕弯子，真理就在那了。所以不要用那种高明的道理干扰我们的生活。所以孔子连子贡都不能讲“性与天道”的道理，估计也就颜回等极少数有幸得闻。孔子的“性与天道”的道理是在《易传》里讲的，是真正对哲学的论述。“孔子晚而喜易，独义韦编三绝”，孔子晚年读《周易》，然后从中体会到关于世界人生最根本问题的思考，把这个东西跟他的弟子谈论，然后慢慢地在他的第二代第三代甚至更晚的弟子中记录下来了，里边包含了孔子对世界人生最根本问题的思考。
我当然不是想说连子贡都没资格听，大家也都没资格听，这么说有点故弄玄虚，你们一定认为说你也不懂。其实不是的，时代变了，我们现在反而确实要从最根本的道理思考起，我们今天所有普通人都面临了一个最根本的问题，就是你不得不是哲学处境，这是我的感慨，此前世代的人只有极少数的士大夫，真正的有闲阶层，他的人生才是哲学性的，因为他有闲。今天随着技术的发展，大部分人都已经把自己的人生变成了哲学处境。你不得不面对某些哲学方面的问题，比如“时间都去哪了？”，比如面对死亡的问题。所有这些问题其实都是哲学处境。如果我们未来的哲学思考不能真正发挥我说的“哲学对每个时代来说都是最庄严的守护”，不能去证明价值基础的话，你只能放任人们在各种各样的偏见、各种各样流行的思想或者流俗的意见当中度过自己的人生，浑浑噩噩，百思不得其解。不想就算了，越想越觉得人生无解，常常是如此。所以今天我们反而要大谈“性与天道”的问题。
我们把“性与天道”作为理解孔子哲学的关键。首先看“性”，人性问题。孔子关于人性问题，那么重要的问题，居然就讲一遍。孔子说：“性相近也，习相远也”。人的本性都差不多，人的本质倾向是相近的，“习相远也”，后天的习染把我们相互驱远了。那么哪些本性是相近的？《论语》里你仔细去看一看，哪些东西是人们共同追求的？幸福人们追不追求？一定追求啊，幸福是每个人都追求的。但问题什么叫幸福？《论语》第一章，“子曰，学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”《论语》纲领性的一章，里边有两个关键词，一个叫“说”一个叫“乐”，说和乐讲的是什么？讲的当然就是幸福。人们都在追求幸福，问题的关键是追求什么样的幸福。
《论语》里有段话特别有意思，体现儒家幸福观。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，如我如浮云”。饭就是吃，食是指主食，不包括菜肉羹汤，疏食是粗糙得不能再粗糙的主食，什么东西都有，沙子，稻谷壳，稻草，老鼠粪等。饿了吃点粗糙得不能再粗糙的饭，渴了喝点水，困了连枕头都不用，弯着胳膊枕在头下。如此简单朴素的生活里也有最高的幸福。幸福在很低的物质条件下是可以达到的。你不能沿着这样的方向去寻找幸福：我必须要挣到多少钱，必须住到多大的房子里。沿着这个方向寻找幸福，你的人生会以戏剧化的方式达成，你真的实现了这个目标，你会发现幸福离你远了。再大的房子，再好的装修，没有家人的感情去温暖它，充其量不过是一堆冰冷的建筑装修材料。你不能沿着这个方向去寻找。
但我们今天的重点是人的最基本的物质条件，孔子再高调，他也得说疏食、饮水基本的物质条件还得有的，也就是说基本的生存条件是每个人都要的，“人之所同欲”。每个人共同追求的倾向就来了：人的自我保存，每个人都有自我保存的倾向。再进一步，还有另一个道理，孔子说，富与贵是人之所欲也，贫与贱是人之所恶也，有了最基本的生存资料之后，孔子甚至说过这么极端的话“富而可求也，虽执鞭之士吾亦为之”，大概的意思是，如果有一种职业一定能带来富裕，哪怕这职业再低贱，哪怕像赶大车这样低贱，我也会做。但是孔子的答案是没有这样的职业，没有一种职业能必然给你带来富裕。那为什么不从吾所好呢？
富和贵是什么呢？是人发展和自我实现。人和动物不一样，不是仅仅满足了人的自我保存需要就可以了，人要是像狮子一样，能省多少事啊，你看那狮子，吃饱了往那一趴，从来不觉得闷，但人一定会生出各种各样的事来。所以人总要自我发展，自我实现，但这个自我发展和自然实现不能仅仅是物质性的，还要有更丰富的精神性，这个更丰富的精神性其实也正是我们说的《论语》里讲到极端状况时孔子说“无求生以害仁，有杀身以成仁”。每个人都有生的欲望，还有什么欲望比生更大呢？孟子有过一个严谨的论证，如果生是人最高的欲望，那凡能够得生的手段，什么你都会用，那世间就不应该有任何牺牲的。但是，古往今来，总有人在不断地舍生取义，杀身成仁。但是，普通人能做到吗？孟子说“非独贤者有是心，人皆有之”。我们今天有很多逻辑非常奇怪，你会觉得孔子讲的那是矫情，那是过高。根本就不是，他讲的都是人之常情，你只要是个人你就不能谁都能出卖吧。每个人其实都有一个方面，当你的自我实现和自我保存相矛盾的时候，你会选择自我实现，或者你应该选择自我实现，而这个自我实现有的时候体现为对自我保存的放弃，对生的放弃。
所以人人都有一个成就自己的倾向，“成己”，成就自己。到《中庸》那里就总结出来了。我们也可以把它说成“自爱”，每个人都有自爱的倾向，但是自爱和自私是不一样的。我最近老讲，真正的最高的自爱是忘我，关心别人。一个人真正的爱自己，是关心别人，一个人格局越大，这个人就越自爱，一个人有多大担待，就有多大造化，你的格局是和你的承担有关系的。自爱，注意不是自私，忘我当中达到最高的自我成就。这种忘我不是无我，忘我和无我是不一样的。所以，人关注他人是成物。孔子的思想我们在《中庸》里都能找得到，“成己”是以“成物”为条件的，物就是他人。通过成就他人来成就自己。每个人，你能成为今天这个样子，说明为你提供各种服务的人生活还过得去。自私是最高的不自爱，所以越自私的人往往越不幸福，幸福的人往往都有分享的愿望和习惯。因为自私的人太自我，太自我，得失心就重，而一个人只要得失心重，这辈子就剩下四个字，患得患失，永远在焦虑当中。教你们一招，睡眠不好的朋友，临睡前，想别人的事，别想自己的事。想别人的事，一会儿就睡着了。在真正的忘我中，是最高的成就自我。有了己，有了物，有了自己，有了他人，是两个人，“仁”就出来了。这个从“二”从“人”不是随便两个人，这是自我跟他人，这叫仁。
“仁”很复杂，这里选取孔子回答颜回的答案。《论语》第十二篇《颜渊》第一章，“颜渊问仁，子曰，克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”这还不是最根本的答案，最根本的答案是后面的“为仁由己，而由人乎哉？”这句话是理解“仁”这个字的关键。“由己”就是“由自”，倒过来就是“自由”，自由就是自主，自由是主动的，奴役是被动的，奴隶的状态用被动这个词一下就解释清楚了。什么叫奴隶状态？你想做什么不许做，你不想做什么偏得让你做，这是被动状态。“为仁由己，而由人乎哉？”，没说“无我”。一句话概括，把“由己”真正深入挖掘下去，再结合“我欲仁斯仁至矣”这样的讲法，我们知道“仁”这个词的最简洁最根本的解释，仁就是“心灵的最高的主动性的实现”。当然，这个最高的主动性的实现是一个无尽的过程，人不断追求自己心灵的主动性的实现，在这个追求的过程中就是一个成仁的过程。用这个可以贯通《论语》里所有关于仁的描述。大家想想心灵的主动状态是清醒还是沉睡状态？是清醒。清醒的人首先可以清楚地感受到他人的存在。一个人能清晰地感受到他人的存在，对他人的疾苦感同身受，在这个基础上你才能够呵护和照顾他人，而这种状态恰恰与麻木不仁相反。所以心灵的高度醒觉是爱的前提，所以仁者能爱。第二点，《论语》里讲仁者能幸福，而且只有仁者能幸福，《里仁》篇第二章。只有仁者能够幸福，因为心灵的主动状态，人在最高的醒觉当中，既能够清醒地感受到他人的存在，也能清醒地感受到自己的存在状态。这种人存在感是最强的，不用通过自拍证明自己虚弱的存在感。因为他清晰地感受到自己的存在状态，所以这样的人他才能体会到生活中朴素平凡不易察觉的幸福，而这种朴素平凡不易察觉的幸福其实是最高的幸福。但这种幸福往往你身在其中，感受不到。总会有那么一段时间，你以为到了一个地方会有一个人在等着你。但是某一天，你到了那个地方，那个人不在那里，你一下子就知道，你曾经在怎样的幸福里。你身在其中要有足够敏锐的心灵才能感受得到。
“仁”已经讲出来了，那“天道”呢？《论语》中论天的地方很少，但还是有一句话，透露出了孔子对天道的根本理解，而且跟我们讲的“仁”是贯通的。这段正好又跟子贡有关，子贡这个人真是高明，为我们留下了很多重要的东西，我们要感谢他。有一天孔子说“予欲无言”，我想沉默，子贡说您能沉默，那我们学什么啊？孔子说出了一番话，“天何言哉，四时行焉，百物兴焉，天何言哉！”天何言哉出现了两次。天既然不言，有没有人格性？没有。不言，就不是人格神。在西方，上帝是一定要说话的，上帝说，要有光，于是便有了光。在我们这里，“天何言哉？”从“天”字的构型角度上讲，天字包含了一个词叫大，所以天这个字里边一定包含大和公的意思，所以天是普遍的，天是无所不包的，天是客观的，天跟人是相对的，人是主观的，天是客观的。所以“天何言哉”这句话告诉我们，作为一切万物根源的那个实体，它的非人格性、普遍性和客观性，一下子我们中国文化的基础就出来了。但接着最重要的是后面两句话，“四时行焉”，它是变化的基础，注意，中国人讲四时，不是从抽象的时间意义上讲的，是讲变化的阶段，所以天是变化的基础；“百物生焉”，而变化意味着什么？变化意味着生生不已，把四时行焉和百物生焉一旦连起来，天道的内容就是什么？就是生生不已。所有的民族都看到了变化，变化是显见的，这个世界上只有一样东西，是确定无疑的，就是变化是永远不变的。但是不同的文明看待变化的时候是不一样的，佛教看到变化，看到的是无常，儒家看到这个变化，看到的是生生。什么是生生？日新之创造。天地是永不停息的日新的创造。这样的永不停息的日新的创造，落到人身上就是哪个字？就是“仁”，仁就是生理，仁就是生机。连起来就是易传中很重要的那句话，“天行健，君子以自强不息”。“健”的意思是持久不变，而天之持久不变就是生生不已，天道生生不已，所以我们人自强不息。我们可以看到，《论语》里的哲学在这里。
既然天道是生生不已的，生有不同的阶段，有升，有长，有收，有藏，生长收藏，对应的春夏秋冬，对应仁义礼智，所有东西全部关联到一块儿，最根本就是生机的不同表现。秋天就没有生机了？秋天是生机表现的一个阶段。所以到这个地方你注意，天作为实体，它是有节次的，它是有节奏的，它是分了段的，不是囫囵无分的无，是有。所以这个“体”是能够确立标准的。所以什么叫做善？该生的时候生，该藏的时候藏。人就怕时间的错位，该怒放您怒放，但您不能永远在怒放，您永远在怒放，人家新的花朵怎么办？所以到一定年纪我们就该藏了。
这条道路叫“明体达用”的道路，老子的叫做“以用证体”的道路。到这里，老子和孔子的哲学最根本最核心的问题和思考的框架就讲出来了。
我们讲“仁”和“生生”之间的关系，大家注意，“仁”这个字本身就有生的意思，仁这个字有几个意思特别重要，一个是“觉”的意思，一个是生的意思。作“觉”的意思讲有“麻木不仁”，作“生”的意思讲有“核桃仁”“花生仁”，意思是植物种子核心部分，保存生机的部分。
回到这个地方来，当然我们想说中国文化的两条近路，最后一点点时间我就做一个概括和总结，再次回到主题上来，就是中国文化的基本性格，在后面这几分钟的时间里面，我简单的说一下普遍性的问题。
这些年我一直在纠结于一件事，如何面对普遍价值的问题，如果如果按照现在很多人的描述，就会描述成所谓中国文化特殊论，好像中国文化就不是普遍的，对吧？
我最近已经不大用，比如中国文化特质，中国文化特性这种词了，我只讲中国文化的品格，我不讲中国文化的特殊性，因为我现在越来越意识到一件事，我们把普遍性的问题，我们至少混淆了三个层面的普遍，这也是我们要谈到的问题。
三个层面的普遍，第一个层面的普遍是实际上已经普遍的从文明道路角度上讲，还没有一种文明道路，是实际上已经普遍的，无论是天主教、基督教，还是伊斯兰教，还是佛教，还是道教，还是我们中国文化的以儒道互补为核心的为主干的这个中国文化，中国文明的道路，对吧？所以在这个意义上实际上已经普遍的你其实谈不到。
第二个层面是可以普遍的，这些文明我们会发现他的作为生活道路角度上讲，都是可以普遍的，就是我们中国文化至少是一种可以普遍的文化。
当然第三个层面是应该普遍的，我现在想证明的是我们中国人的生活方式是应该普遍的道路，这种真正此事性格的不用彼岸来干扰的，没有任何彼岸的虚构的，这样的生活指向一切，指向此世之饱满，建立在真正的理性和人本基础之上的对世界人生的思考，以此为根基所建立起来的价值秩序，道德生活以及与之相关联的整个一条生活道路。
这条生活道路在我看来是可以普遍，而且应该普遍的未来这个世界我认为最大的问题可能真的就是亨廷顿所讲的文明的冲突，愿意不愿意他都这样，《文明的冲突》这本书最早翻译到国内的时候是引起了非常多的批评，很多人都从应然的角度来谈，但是人家亨廷顿只是在讲未来可能会怎样，其实亨廷顿这个书写得很早，，06年前后就出版了。他的演讲应该我如果没有记错，应该是02 03年就是冷战刚刚结束。
其实亨廷顿马上就意识到一点，这确实是个有远有远见的人。他马上意识到一点，意识形态作为战争的根源，作为斗争的根源，这事没有了。但是此后带来真正冲突的是什么？是文明的方式。所以几大神教之间的斗争恐怕很麻烦。我一直觉得中国的崛起是希望中国的文化是答案，因为我们没有人格神，所以那些有人格神信仰的在我们的文明里面都可以得到安顿，但是你注意你是不可能被他所包容和安顿的，为什么？因为你是无神论者，其实你比异教徒还可怕，所以像我这样一个毫无愧疚的无神论者，所以很麻烦。我很多年都在讲说我们将来面对的一定是对来自于彼岸，以彼岸为借口的各种各样的麻烦，各种各样的干扰会影响我们去追求我们此世之饱满和绚烂。那我们如何捍卫我们追求此世饱满的生活道路，这是我们应该去努力和思考。所以未来的冲突在我看来，植物大战僵尸，对吧？我们在阳光之下过着此案的生活，所以是植物以彼岸为借口的各种各样的都是什么？所以每次看到将植物大战僵尸的时候，都不禁想起未来世界的场景。但有一点我们得知道，不管怎么样，我们得知道我们某一天我们要起来捍卫什么，我们得知道自己的文明的根基所在，我们得有自己的文化自信。